TRADUÇÃO ( I ) Herman Melville

Herman Melville: Benito Cereno. Billy Budd. Bartleby, o escrivão

Jorge Luis Borges


Há escritores cuja obra não se parece ao que sabemos, de seu destino; tal não é o caso de Herman Melville, que sofreu grandes severidades e solitudes que seriam o barro [matéria-prima] dos símbolos das suas alegorias. Nasceu em New York em 1819. Filho de uma grande família em decadência, de severa tradição calvinista, perdeu o seu pai aos treze anos. Aos dezenove empreendeu a primeira de suas grandes navegações; foi como marinheiro à Liverpool. Em 1841 alistou-se em um navio baleeiro que zarpou de Nantucket. O capitão era durão com sua gente; Melville desertou em uma das ilhas do Pacífico. Os nativos, que eram canibais, o acolheram. Cem dias e cem noites passaram-se e o resgatou um navio australiano. A bordo desse navio, Melville comandou um motim. Por volta de 1845 voltaria a New York.
Typee, seu primeiro livro, data de 1846. Em 1851 publicou o romance Moby Dick, que passou quase que despercebido. A crítica o descobrira por volta de 1920. Agora é famoso; a baleia branca e Acab têm seu lugar nessa heterogênea mitologia que é a memória dos homens. Abundância em frases misteriosamente felizes: “O pregador, de joelhos, rezou com tanta devoção que parecia um homem ajoelhado e rezando no fundo do mar”. A noção de que o branco pode ser uma cor terrível já estava em Poe. Também as sombras de Carlyle e Shakespeare andam por esse espaço.
Melville tinha, como Coleridge, o hábito do desespero. Moby Dick é, de fato, um pesadelo.
O amor à Bíblia o induziria a empreender a última de suas viagens. Em 1855 andou por terras do Egito e da Palestina.
Nathaniel Hawthorne foi seu amigo. Morreu, quase que esquecido, em New York, em 1891.
Bartleby, que data de 1856, prefigura a Franz Kafka. Seu desconcertante protagonista é um homem obscuro que se nega tenazmente à ação. O autor não o explica, mas nossa imaginação o aceita imediatamente e não sem muito lastimar. Na realidade são dois os protagonistas: o obstinado Bartleby e o narrador que se submete a sua obstinação e acaba por afeiçoar-se a ele.
Billy Budd, pode resumir-se como a história de um conflito entre a justiça e a lei, contudo esse resumo é muito menos importante do que o caráter do herói que declarou morte a um homem e que não compreende até o fim porque o julgam e condenam.
Benito Cereno segue suscitando polêmicas. Há quem o julgue a principal obra de Melville e uma das magistrais obras da literatura. Há quem a considera um erro ou uma série de erros.
Há quem sugira que Herman Melville se propôs a escrever um texto deliberadamente inexplicável que fosse um símbolo cabal deste mundo também inexplicável.

Tradução, Jeferson da Costa Valadares.

(BORGES, Jorge Luis. Biblioteca personal. Alianza Editorial, Madrid, 2004. p. 50-52.)

"Um dominicano no coração das lutas"

Em breve, uma apresentação do livro do Jean Raguènés.

REFLETIR [SOBRE], ASSIM COMO RIR, É O PRÓPRIO DO HOMEM

REFLETIR [SOBRE], ASSIM COMO RIR, É O PRÓPRIO DO HOMEM


Jeferson da Costa Valadares
I

A conhecida crônica Gargantua de François Rabelais (1483/95 – 1553) começa com um poemeto de dez versos dirigidos “aos leitores”:

Amis lecteurs, qui ce livre lisez
Despouillez vous de toute affection,
Et, le lisant, ne vous scandalisez:
Il ne contient mal ny infection.
Vray est qu`icy peu de perfection
Vous apprendrez, sinon en cas de rire:
Autre argument ne peut mon coeur elire.
Voyant le dueil qui vous mine et consomme
Mieulx est de ris que de larmes escrire:
Pource que rire est le propre de l`homme.

Vivez Joyeux![1]

Tem-se, portanto, na conhecida tradução de Aristides Lobo o seguinte:

Caros leitores, que este livro vedes,
Libertai-vos de toda prevenção;
E não vos melindreis, ó vós que o ledes,
Que nenhum mal contém, nem perversão.
É verdade que pouca perfeição,
Salvo no riso, aqui podeis obter:
Outra coisa não posso oferecer,
Ao ver as aflições que vos consomem;
Antes risos que prantos descrever,
Sendo certo que rir é próprio do homem.

Vivei Alegres! [2]



II

O poemeto de Rabelais, escrito em uma perspectiva “moderna”, coloca bem em evidência o que é o próprio do homem. Sendo Rabelais, um antimedieval, satirizou muito profundamente com a Idade Média. Porém, há nesse poemeto ideias anteriormente esboçadas à Idade Moderna. Ideias desenvolvidas tanto por Aristóteles, Porfírio na Isagoge, tanto quanto por autores medievais. O interessante nesta rápida análise do poemeto é mostrar que o rir é uma propriedade do homem, bem como a reflexão sobre determinado assunto e sobre si mesmo. Isto é, o ler [poemeto] como chave de leitura para uma interpretação de natureza antropológica; ou melhor, de antropologia filosófica. Já que responde por via secundária e deixa implícita a pergunta fundamental: que é o homem?
Tentar-se-á, cotejar com E. Cassirer [Sócrates] algumas ideias sobre quem é o homem e o que ele é capaz, quando se pergunta. Em outras palavras, admitir com Rabelais e Sócrates (na Apologia), que refletir [sobre], assim como rir, é o próprio do homem. Limitar-se-á a duas perguntas acerca do homem; possíveis e iguais, mas que reclamam respostas distintas: 1) quem é o homem? O homem é aquele que ri (Rabelais), pois essa faculdade lhe é própria. 2) quem é o homem? O homem é aquele que reflete sobre sua própria vida (Sócrates), pois só o homem é capaz de pensar e refletir sobre si e sobre as coisas; e “uma vida não examinada, não vale a pena ser vivida”.Nisto reside o problema a ser apresentado e estudado.
Em um estudo sobre o riso como próprio do homem, o medievalista Carlos Arthur Nascimento explicita esta interpretação do poemeto:

Quando Rabelais diz que “rir é o próprio do homem”, está aludindo a uma conhecida teoria lógica e a um exemplo milenar. No século XVI, qualquer aluno de lógica elementar sabia que “próprio” era um dos cinco predicáveis, isto é, uma das cinco classes de predicados: o gênero, a espécie, a diferença, o próprio e o acidente. A origem desta classificação encontra-se em Aristóteles, “Tópicos”, Livro I, caps. 5-6, ver também “Tópicos”, Livro V, cap. 1 e seguintes. Aristóteles caracteriza o próprio da seguinte maneira: “O próprio é o que, sem exprimir a essência do sujeito, só a este pertence, de maneira que é com ele convertível; por exemplo, é próprio do homem a capacidade de aprender gramática, porque, se A é homem, é capaz de aprender gramática, e se é capaz de aprender gramática, é homem.” [3]

Tal passagem, também pode ser encontrada no quarto capítulo da obra Isagoge do neoplatônico Porfírio (230-340). Na qual trata o próprio em quatro espécies. A quarta e última espécie é o ponto onde se quer chegar:

[Os filósofos] dividem o próprio em quatro espécies. (a) De fato, o que se dá em uma só espécie, mas não necessariamente em toda a espécie: assim, para o homem, o fato de ser médico ou de praticar a geometria; (b) o que se dá em toda a espécie, mas não somente nela: por exemplo, para o homem, o fato de ter duas pernas; (c) o que se dá em toda a espécie, somente nela e em um tempo determinado: assim para todo homem o fato, em sua velhice, de ver seus cabelos embranquecerem; (d) finalmente, em quarto lugar, o caso em que coincidem dar-se em uma só [espécie], [à espécie] toda e sempre: assim, para o homem a capacidade de rir. De fato, mesmo que o homem não ria sempre, diz-se, ao menos, que é capaz de rir, não porque está sempre rindo, mas porque, por natureza, é capaz de fazê-lo: isto lhe pertence sempre e de um modo natural, como do cavalo faz parte a possibilidade de relinchar.
São precisamente esses [traços] que, segundo [os filósofos], se denomina próprios em sentido estrito, porque são convertíveis: se há cavalo, há também capacidade de relinchar, e havendo capacidade de relinchar, há igualmente cavalo.[4]

A pergunta que é o homem, é uma pergunta clássica e que inaugura uma outra indagação na história da filosofia. Os filósofos gregos estão em busca de um princípio físico, natural – sem preconceito – cosmológico, esboçam de certa maneira uma filosofia física (escola de Mileto), filosofia matemática (Pitagóricos), uma possível filosofia lógica (Eleatas); Até mesmo Heráclito – segundo E. Cassirer – se encontra na fronteira entre o pensamento cosmológico e o antropológico, ainda que fale como um filósofo da natureza.[5]
É Sócrates, contudo, se assim se pode dizer, que inaugura a guinada antropológica na história da filosofia. Em Heráclito tem-se uma ideia, um esboço antropológico, mas nada tão claro e efetivo. Veja-se uma passagem de um de seus fragmentos, ao mencionar uma reflexão cara a este assunto aqui tratado: Pensar é comum a todos (Frag. 91a).[6] Esta afirmação é bastante próxima do que Rabelais e Sócrates disseram, o primeiro, quando afirma que rir é o próprio do homem e o segundo, quando na Apologia, diz que uma vida não examinada [refletida], não vale a pena de ser vivida.

III

Sendo, então o problema do homem o que separa o pensamento socrático do pré-socrático, como afirma Cassirer, veja-se qual a importância que há em se perguntar sobre a natureza do homem, isto é, filosofar antropologicamente sem preconceito, mas aprofundando nas vias do pensamento:

(...), em Sócrates, não há mais do que uma questão: que é o homem? Sócrates sustenta e defende sempre o ideal de uma verdade objetiva, absoluta, universal, mas o único universo que conhece e ao qual se referem todas as suas indagações é o universo do homem. Sua filosofia, se é que possui alguma, é estritamente antropológica.[7]

Sócrates põe o problema antropológico na filosofia, também em sentido moral. Mas, é, sobretudo, se perguntar o que é o homem, e não dizer o que este é. Não há uma fórmula para definir o que é o homem, por isso recorre-se a analogias, a aproximações com diversos pensadores e correntes da filosofia. Sócrates não deixa claro o que é o homem, mas “assim como” Rabelais, nos diz que o homem é um ser que reflete, e uma vez desperdiçada esta capacidade, a sua vida não tem sentido de ser.
Há uma passagem em Cassirer que ilustra perfeitamente o problema a ser demonstrado, na aproximação de Sócrates com a ideia contida no poemeto de Rabelais:

Que é o homem? Já se disse que é uma criatura constantemente em busca de si mesma, que em todo o momento de sua existência tem que examinar [refletir sobre] e fazer escrutínio das condições da mesma. Neste escrutínio, nesta atitude crítica a respeito à vida humana [radica] o valor desta mesma. “Uma vida não examinada, - disse Sócrates na Apologia – não vale a pena de ser vivida”.[8]

O contexto em que Sócrates discorre sobre este processo de reflexão sobre a vida, dá-se em seu processo de condenação, mas precisamente ainda, quando Ele é declarado culpado e sugere a sua própria pena. No número XXVIII, de acordo com a numeração da edição portuguesa [Editorial Verbo] da Apologia de Sócrates:

(...) Se, por outro lado, disser que o maior bem para um homem consiste em discorrer todos os dias sobre a virtude e outros temas sobre os quais me tendes ouvido conversar, examinando-me a mim próprio e aos outros, e que uma vida sem este exame não é digna de ser vivida, ainda menos me acreditareis. No entanto juízes, o que vos digo é a verdade, embora não seja fácil convencer-vos disso. De qualquer maneira, não estou habituado a julgar-me digno de qualquer pena.[9]

Refletir [sobre], assim como rir, é o próprio do homem pelo fato de que ambas as situações são capacidades, faculdades e disposições que dizem respeito ao homem. Isto é, François Rabelais, nos passos de Aristóteles retoma e fixa um tema antropológico importante na vida, ao constatar de maneira irônica a diferença que há entre os seres. O homem ri, o cavalo relincha, o homem ri! Os outros animais nem mesmo a hiena possuem esta característica chamada de “próprio” por Aristóteles, pelos lógicos medievais etc.
Nada mais nobre, então do que examinar a vida, refletir sobre ela, como diz Sócrates na Apologia. É impossível conceber uma vida autêntica na posição de “filosofante”, sem refleti-la, examiná-la minuciosamente, ainda que isto custe caro. Não há sentido para o pensador, se não pensar. E, antes, pensar sobre si mesmo; perscrutar a totalidade do humano sem reduzi-lo a fórmulas estabelecidas.
Por fim, caros leitores que este texto ledes, não há nada de mal, nem afecção, nem muito menos perfeição e sim uma tentativa de compreender duas capacidades próprias do homem [rir e refletir] sem que se substituam estas, por comodismo, medo e ou ignorância, o risibilis (rir), que é o próprio do homem, por rudibilis (zurrar)[10], que é o próprio do burro, que zurra. Entre zurrar e rir, refletir [sobre] é melhor a segunda opção: rir e refletir [sobre].



Indicações bibliográficas

RABELAIS, François. Gargantua. Vl. I, Collection Meilleurs Livres. Paris, Arthèmè Fayard & Cia Éditeurs, (19??).(Infelizmente não foi possível estabelecer um ano de publicação deste texto, pois é parte de uma coleção, já fragmentada).
__________________.__________. 3.ed. trad. Aristides Lobo. Biblioteca Clássica Vl. III. Atena: São Paulo, 1947. p.13.
NASCIMENTO, Carlos Arthur Ribeiro do. Rir é o próprio do homem. In: Ética e política no mundo antigo. Hector Benoit, Pedro Paulo Abreu Funari (Orgs.). São Paulo: UNICAMP, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, 2001. 288p. (Coleção Ideias; 3), p. 214.
CASSIRER, Ernest. Antropologia filosófica – introducción a una filosofia de la cultua. Traducción revisada de Eugenio Ímaz. Fondo de cultura económica, México – Buenos Aires, 1945. 335p. (Colección popular), p. 18-19.
BURNET, John. Aurora da filosofia grega. Trad. Vera Ribeiro; rev. da trad. Agatha Bacelar; trad. das citações em grego e latim Henrique Cairus, Agatha Bacelar, Tânia Oliveira Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC-Rio, 2006. 384p.; p. 156.
PLATÃO. Êutifron; Apologia de Sócrates; Críton. Prefácio, tradução e notas de M. Oliveira Pulquério. Lisboa: Editorial Verbo, 1972. p. 98.
PORFÍRIO. Isagoge, introdução às Categorias de Aristóteles. Introdução, tradução e comentário Bento Silva Santos. São Paulo: Altar Editorial, 2002. p. 50-51.





[1] RABELAIS, François. Gargantua. Vl. I, Collection Meilleurs Livres. Paris, Arthèmè Fayard & Cia Éditeurs, (19??). (Infelizmente não foi possível estabelecer um ano de publicação deste texto, pois é parte de uma coleção, já fragmentada).
[2] RABELAIS, François. 3.ed. trad. Aristides Lobo. Biblioteca Clássica Vl. III. Atena: São Paulo, 1947. p.13.
[3] NASCIMENTO, Carlos Arthur Ribeiro do. Rir é o próprio do homem. In: Ética e política no mundo antigo. Hector Benoit, Pedro Paulo Abreu Funari (Orgs.). São Paulo: UNICAMP, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, 2001. 288p. (Coleção Ideias; 3), p. 214.
[4] PORFÍRIO. Isagoge, introdução às Categorias de Aristóteles. Introdução, tradução e comentário Bento Silva Santos. São Paulo: Altar Editorial, 2002. p. 50-51. ( O tradutor, assinala com uma importante nota [45, p. 86], cujo assunto retornará a ser abordado: “Em Tópicos I, 5, 102 a 18-19, Aristóteles define o próprio do seguinte modo: ‘O próprio é aquilo que, sem expressar a essência de uma coisa, pertence, todavia, somente a ela e é convertível com ela’”).
[5] CASSIRER, Ernest. Antropologia filosófica – introducción a una filosofia de la cultua. Traducción revisada de Eugenio Ímaz. Fondo de cultura económica, México – Buenos Aires, 1945. 335p. (Colección popular), p. 18-19.
[6] BURNET, John. Aurora da filosofia grega. Trad. Vera Ribeiro; rev. da trad. Agatha Bacelar; trad. das citações em grego e latim Henrique Cairus, Agatha Bacelar, Tânia Oliveira Ribeiro. Rio de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC-Rio, 2006. 384p.; p. 156.
[7] CASSIRER, E. Op. Cit., p. 19.
[8] Ibidem., p. 21.
[9] PLATÃO. Êutifron; Apologia de Sócrates; Críton. Prefácio, tradução e notas de M. Oliveira Pulquério. Lisboa:Editorial Verbo, 1972. p. 98.
[10] Sobre este assunto ver o artigo de Carlos Arthur in: Op. cit., p. 216.

Que é filosofar?

PIEPER, Josef. Que é filosofar? (Was heisst philosophieren?).Trad. Francisco de Ambrosis Pinheiro Machado. São Paulo: Loyola, 2007. 69 p.


Há um aspecto essencial na vida humana que, infelizmente, encontra-se velado, sobretudo neste começo do século XXI, em que a rapidez da técnica, a velocidade das informações e dos acontecimentos apresentam-se muitas das vezes de maneira “insípida, incolor e inodora”, isto é, não nos causam admiração, “espanto”, e não nos levam a refletir e agir com relação a determinado assunto ou evento. Chama-se de essencial, uma dimensão simples da vida humana: a admiração. Esta, de fato, serve como ferramenta, instrumento para uma melhor filtração de tais eventos que ocorrem de maneira rápida, ultrapassando o óbvio.
O desafio do homem de hoje, como o daquele de outros tempos é, neste caso, desvelar o que de essencial possui, de resgatar o sentido da admiração. Em uma passagem do Comentário à Metafísica de Aristóteles, Tomás de Aquino diz que a razão pela qual o filósofo compara-se ao poeta é a de que ambos têm a ver com a admiração. O espanto, a admiração, no entanto, colocam o homem em posição privilegiada, provocam perguntas que carecem de respostas. Proporcionam o espaço para o novo e para a descoberta, a superação de determinados aspectos cotidianos, tais como o mundo do trabalho, da rapidez e da superficialidade.
É neste fio de reflexão que o autor Josef Pieper (1904-1997), importante pensador e intelectual alemão, quer nos conduzir. Ademais, indicar ao pensador, ou ao homem do século XXI, que a admiração ainda é uma forma original de encarar a realidade, isto é, a em filosofia e seu caráter operacional, sua dimensão de pôr em marcha a ideia do filosofar. É neste sentido, então, que Pieper, com experiência larga e profunda na filosofia, de maneira mais concentrada na antropologia filosófica, nos lega sua obra Was heisst philosophieren?- Que é filosofar?
Sua obra Que é filosofar? foi traduzida e publicada recentemente no Brasil, tendo um alcance bastante considerável. Pieper já é conhecido de muitos. Seu livro é composto de quatro capítulos, todos concisos e elaborados com precisão e objetividade, o que facilita a leitura tanto de especialistas no assunto quanto de iniciantes à reflexão filosófica, também ao pensamento e no método de Josef Pieper.
O autor dedica o primeiro capítulo à filosofia e o mundo do trabalho; o segundo ao o objetivo da filosofia; o terceiro ao meio ambiente e mundo; e, por fim, no quarto mostra a relação entre tradição, teologia e filosofia. Em todos esses capítulos há um esforço evidente em explicitar e demonstrar o que se entende por filosofar, mas não somente o ato em si, isolado, se assim se pode dizer. Ao contrário, o filosofar tendo em vista o homem que filosofa e o objetivo desse ato, como se opera, o mundo em que se vive, o ambiente cotidiano. Analisa a importância da relação entre filosofia e teologia, isto é, valoriza a tradição que a precede, menciona sem preconceito uma corrente ou outra da filosofia produzida na Idade Média e faz um retorno aos antigos. Aproveita, no entanto, no findar do livro, para falar da necessidade da filosofia para o ser humano.
A tese central do capítulo primeiro dedicado a filosofia e mundo do trabalho, consiste em dizer que a essência do ato filosófico ultrapassa o mundo do trabalho (p.21). Mais uma vez, Pieper, em uma primeira aproximação, diz que o filosofar consiste em uma ação na qual o mundo do trabalho é ultrapassado (p.8). O autor entende por mundo do trabalho o mundo cotidiano, o mundo que visa o prático, o utilitário. Em sentido contrário, não quer fazer da filosofia um fim superior que elimine o mundo do trabalho e do cotidiano. Seu argumento crítico ao mundo do trabalho em detrimento à filosofia é o de que a filosofia adquire – necessariamente! – cada vez mais o caráter do estranho, do mero luxo intelectual, até do autenticamente insustentável e do que não deve ser levado a sério, (...), pois o homem é dominado de maneira exclusiva pelo mundo do trabalho cotidiano (p.9).
Nos capítulos subseqüentes, retornará à pergunta “que é filosofar?”, e o tema da admiração como ponto de partida para o filosofar é o eixo central de sua obra. Filosofar e admirar estão ligados um ao outro. Admiração é o começo da filosofia, em sentido de principium, origem interna e permanente do filosofar. Pieper parece estar bem ligado à tradição de Aristóteles, Platão e Tomás de Aquino. Não necessita de grande esforço para perceber, pois a forma em que seu texto é articulado nos remete a ao pensamento de alguns desses autores, que ele próprio chama de filosofia ainda hodierna.
A leitura deste pequeno e importante livro nos coloca em contato com uma inteligência erudita e ao mesmo tempo acessível. É um livro esclarecedor e cativante, pois trata de problemas relacionados à atividade do filosofar que são muitas das vezes ignorados. Pieper parte de uma indagação eminentemente filosófica, de que só é possível alguém entrar diretamente na filosofia ao formular e tentar responder à questão: que é filosofar?
Filosofar é a forma mais pura do theorein, do speculari, do puro olhar receptivo sobre a realidade, no qual só as coisas dão as medidas e a alma é exclusivamente receptora destas. Por isso, o filosofar não pode ser entendido como algo encerrado e acabado. Filosofar, portanto, na opinião de Pieper comporta uma atitude de admiração, de esperança e de transcendência frente ao mundo do trabalho cotidiano.


Jeferson da Costa Valadares

Direito e Justiça em Tomás de Aquino

A Justiça Geral em Tomás de Aquino

Jeferson da Costa Valadares

Pressupostos históricos

O período compreendido entre o início do século XI e fins do século XIII pode ser denominado Idade Média Central. Neste período há de certa forma um surto demográfico, com acentuado incremento populacional, refletindo-se, sobretudo, nas cidades que se encontravam em franco desenvolvimento. Contava com sistema econômico tripartite, se assim se pode dizer, incluindo forte crescimento agrícola, artesanal e comercial. A sociedade composta em ordens: os oratores, os bellatores e os laboratores. Em outras palavras: os que rezavam, os que guerreavam e os que trabalhavam. Politicamente, este período tendia aos universalismos, aos particularismos e aos nacionalismos, que fundamentaram de algum modo o pensamento religioso que seria desenvolvido nesse ínterim.
A Igreja tem papel primordial nessa época, com a afirmação da teocracia papal assegurando a cristandade. É importante notar a religiosidade destes séculos, pois possui em seu bojo uma espécie de inquietude na vida do povo. Pode parecer paradoxal afirmar isso. Contudo, a interiorização, laicização e evangelismo – humanização da divindade – mostram uma religiosidade profundamente ambígua e oscilante. Correntes ortodoxas da fé, correntes heréticas, decadência moral, movimentos de reforma, renovação e reestruturação da Igreja. Mais exatamente, nos séculos XII e XIII, há um esforço de volta ao evangelho com as ordens mendicantes, Dominicanos e Franciscanos: “Os séculos XII e XIII foram teatro, além do renascimento cultural, de um renascimento religioso profundo. De modo geral, havia um desejo de que se retomasse a simplicidade e despojamento da Igreja primitiva simbolizada pela comunidade de Jerusalém (Atos 2, 42-47). A este desejo se uniu no século XIII a idéia de pregação itinerante. Temos, assim, o que era chamado de ‘vida apostólica’”.[1] Vale ressaltar que é na vida religiosa dominicana que Tomás de Aquino (1224/25–1274) encontrará a base para seu pensamento filosófico-teológico, pois aí encontrará incentivo e será guiado para percorrer os caminhos em busca da verdade, contando com seus mestres, apoiados nos “pagãos” (filósofos) e nos “santos” (Padres da Igreja). Outro importante aspecto será a arte. Do ponto de vista arquitetônico, predominam os estilos românico e gótico, “como expressões concretas da fé”. As canções de gesta, romances, lírica trovadoresca compõem basicamente o quadro da literatura de então. Do ponto de vista filosófico, predomina a escolástica (busca do saber pela leitura e interpretação de textos considerados “autoridades”) em que se procura a harmonização de fé e razão. Essas duas forças, para Tomás de Aquino foram o centro de sua vida de santo e doutor. A harmonização entre fé e razão recorda o conceito de virtude elaborado por Tomás, com base em Aristóteles e nas Escrituras. Tal como diz o grande conhecedor da Idade Média e de Santo Tomás, M.-D. Chenu: “A vida virtuosa é o império da razão” e acrescenta, “a virtude é racional: com efeito, como obra da razão é que uma ação do homem se faz, propriamente uma ação humana.” [2] Uma nova instituição será o lugar no qual se dá o esforço deste novo pensamento: a educação se desprende das abadias e se organiza nas universidades.
O século XII é o marco do deslocamento do ensino das abadias às catedrais. Constituiam-se em corporações (comunidades de trabalho e sindicatos) os profissionais do estudo e os aprendizes; “a universidade dos mestres e estudantes” (universistas magistrorum et scholarium). Por fim, o conhecimento desenvolvido a partir de uma visão naturalista do mundo e não apenas da palavra divina. Figura emblemática foi o mestre de Tomás de Aquino, Alberto Magno, que desenvolveu pesquisas em vastíssimo campo de conhecimento, sobretudo em pesquisa e estudo sobre os animais, mantendo, no entanto sua orientação como teólogo.

A justiça em dois atos

2.1. Suma de Teologia IIª - IIª, Q. 58 a. 5-6

Antes de iniciar o assunto propriamente dito contido na questão 58 da Suma de Teologia, será esboçado rapidamente o plano geral da Obra de Tomás de Aquino, cuja centralidade neste trabalho será no que toca à Justiça.
O estilo da Suma é caracterizado por uma estrutura lógica própria da organização de sumas da época em que foi escrita (século XIII). Deste modo, a Suma de Teologia é dividida em três partes. A segunda parte, por ser muito extensa, é subdividida, por sua vez, em duas: a primeira parte da segunda parte e a segunda da segunda parte. Costumeiramente, estas quatro partes resultantes são indicadas pela sua numeração em latim: prima (Iª), prima secundae (Iª – IIª), secunda secundae (IIª-IIª) e tertia (IIIª). [3]
A IIª – IIª é a parte mais volumosa da Suma comportando 189 questões. Efetivamente, Tomás de Aquino aborda na primeira seção da IIª- IIª sete virtudes: as três teologais e as quatro cardeais, deixando para uma segunda seção o estudo dos “estados” (condições peculiares de outras pessoas, como por exemplo, os religiosos) e dos ofícios ou funções na Igreja. Ele adota um quadro comum no estudo das virtudes, para teologais, quer cardeais (as virtudes morais). Este quadro comporta quatro partes: 1) a virtude em si mesma, 2) os vícios a ela opostos, 3) o dom do Espírito Santo correspondente a ela e 4) os preceitos da Escritura a seu respeito. Para as virtudes morais, este quadro fica mais complexo, por causa das virtudes anexas às quatro principais. Isto vai tornar o estudo das “partes” das virtudes morais bastante extenso. Sto. Tomás reconhece três tipos de partes: específicas, integrantes e potenciais. No caso da justiça, suas partes específicas ou espécies propriamente ditas são a justiça comutativa e a distributiva. Mas, é preciso não esquecer que Tomás de Aquino reconhece, além da justiça comutativa e da distributiva, uma terceira forma de justiça que ele denomina ‘geral’ ou ‘legal’. Sumariamente, a justiça comutativa regula as relações entre particulares, a distributiva as relações entre o todo social e os cidadãos, e a justiça legal ou geral as relações entre os particulares e o todo social.[4]
Nesta perspectiva, portanto, tentar-se-á examinar de forma simples o conteúdo desenvolvido na questão 58, nos artigos 5 e 6, em que Tomás fala da justiça geral ou legal. No quinto artigo, Tomás pergunta se a justiça é uma virtude geral, e no sexto, se como virtude geral, se identifica essencialmente com toda virtude. Este, portanto, será o problema que se tentará percorrer, em busca não de soluções completas e acabadas, mas de uma melhor compreensão do que significa justiça geral em Tomás de Aquino e sua aplicabilidade tendo em vista os pressupostos filosóficos e teológicos do mesmo.
O lugar primordial concedido à justiça entre as virtudes morais, a extensão e a complexidade das questões que lhe são consagradas, o cuidado mais minucioso na determinação de sua natureza e na análise de suas “partes” ou espécies constituem uma das originalidades mais marcantes do projeto teológico de Tomás de Aquino. Caberá à justiça, no entanto, orientar e retificar as ações: as relações entre pessoas e as formas da vida social, o respeito dos direitos e a promoção do bem comum. Tende a estabelecer e a dar a “cada um o que lhe é devido”, conformando-se ao respeito estrito do direito rigorosamente determinado.
Ao destacar e elaborar esses elementos tomados, essencialmente de Aristóteles, mais precisamente do livro V da Ética à Nicômaco, Tomás de Aquino fará deles o fundamento de seu tratado da justiça, e o princípio de suas principais articulações (estão condensados na q.58). A qual é aqui o objeto de estudo.[5]
Novamente seguindo as notas do tradutor e estudioso de Santo Tomás citado, exatamente a propósito do tratado da justiça, nota ele que o autor deste tratado expõe com rigor e em uma doutrina orgânica o que diz respeito à virtude de justiça particular e geral. Os artigos 5 e 6, tratam da virtude enquanto geral; são esclarecimentos definitivos na Obra de Sto. Tomás; constituem uma contribuição original e fecunda ao pensamento ético e jurídico nesse domínio: formaliza, sistematiza e apresenta ápices intelectuais, com graus de dificuldade de se galgar e de manter a longo prazo.
Está-se, portanto, no cerne da questão 58, ao se perguntar se a justiça é uma virtude geral (a.5), juntamente com outra interrogação: como virtude geral, a justiça se identifica essencialmente com toda virtude (a.6)? É o que se tentará responder, de acordo com o próprio Tomás.
Passemos, então, à questão 58 e aos artigos, de forma comparada com um quadro nascido da filosofia aristotélica e dos comentários de Tomás às Sentenças. A abordagem de Tomás de Aquino nestes comentários servirá de ilustração à tentativa de esclarecer a noção de justiça geral.

2.2. A noção de justiça geral, Aristóteles e Tomás em diálogo

Utrum iustitia sit virtus generalis – A justiça é uma virtude geral? Eis a pergunta de Tomás de Aquino no a. 5. Pois bem, parece que a justiça não é uma virtude geral. Em apoio a esta resposta são apresentados três argumentos. O terceiro relembra que “a justiça é sempre relativa a outrem. Ora, o pecado contra o próximo não é um pecado geral, mas se opõe apenas ao pecado cometido contra si mesmo. Logo, a justiça também não é uma virtude geral”. [6] Em sentido contrário, citando o Filósofo [Aristóteles] diz categoricamente: “a justiça é toda virtude”. Note-se que Tomás de Aquino recorre à filosofia de Aristóteles para mostrar com originalidade a função da justiça ‘geral’ou ‘legal’ e da justiça ‘especial’. Responde: “É manifesto, com efeito, que todos os que pertencem a uma comunidade têm com ela a mesma relação das partes para com o todo (ora, a parte, por tudo que ela é, pertence ao todo; donde qualquer bem da parte ser ordenável ao bem do todo). Dessa maneira, os atos de todas as virtudes podem pertencer à justiça, enquanto esta orienta o homem ao bem comum. Neste sentido, a justiça é uma virtude geral”.[7] Portanto, a justiça geral sendo o conjunto das virtudes, na concepção aristotélica, passa, em Tomás, à noção de ordenação imediata ao bem comum. É chamada também de legal, pelo fato de que – como diz Tomás – compete à lei ordenar o homem ao bem comum: “essa justiça é chamada de legal, pois, na verdade, por ela, o homem se submete à lei que orienta ao bem comum os atos de todas as virtudes.”
Outra forma da virtude de justiça se dá enquanto especial, pois, como afirma Sto. Tomás em sua resposta, quanto ao 1º: “Deve-se dizer que não é enquanto virtude geral que a justiça é enumerada entre as outras virtudes, mas enquanto virtude especial.” Como virtude geral (legal), ordena o homem imediatamente ao bem comum; e como particular (cardeal), ordena o homem imediatamente a bens particulares. Esta é que se divide em distributiva (regula as relações entre o todo social e os cidadãos) e comutativa (regula as relações entre os particulares).
Utrum iustitia, secundum quod est generalis, sit idem per essentiam cum omni virtute – Como virtude geral, a justiça se identifica essencialmente com toda virtude? Este a.6 é a retomada do a.5. Em sentido de complementaridade, de forma invertida. Tomás primeiro apresenta nos primeiros argumentos a identidade da justiça como virtude geral com toda virtude. Por exemplo, no terceiro argumento relembra que a ordenação de um ato a um fim superior não altera a natureza do ato. “Ora, à justiça legal compete ordenar os atos de todas as virtudes a um fim mais elevado, isto é, ao bem comum da coletividade, o qual tem preeminência sobre o bem de uma só pessoa. Logo, parece que a justiça legal se identifica essencialmente com toda virtude”. O argumento em sentido contrário se dá de maneira distinta do a. 5 neste a.6. Novamente retoma-se Aristóteles e afirma: “Muitos chegam a ser virtuosos em sua vida particular, não, porém, nas relações com outrem (...). Ora, a virtude do bom cidadão é a justiça geral, que ordena ao bem comum. Logo, a justiça geral não se identifica com a virtude comum, pois uma pode existir sem a outra”.[8]
Neste mesmo artigo [citado], há um estudo que procura mostrar a noção de justiça geral, tal como Sto. Tomás a entende, bem como fica clara a evolução desta noção se a compararmos como o Comentários às Sentenças. Fica bem evidente o “diálogo” que Tomás de Aquino trava com Aristóteles e seus predecessores, para fundamentar e ampliar a noção de justiça geral:

Na Suma de Teologia (II-II, q. 58), ao tratar da justiça, T. de Aquino pergunta no a.6 “se a justiça, na medida em que é geral, é o mesmo em essência com toda virtude”. Sua resposta é perfeitamente clara e se baseia na distinção de uma dupla maneira de algo ser denominado geral. Dupla maneira, aliás, já estabelecida na I-II, q. 46, a. 1. Com efeito, algo pode ser dito geral por predicação, assim como animal é geral em relação ao homem, ao cavalo e às outras espécies de animais. (...). Mas, algo pode também ser dito geral pela sua causalidade ou influência; assim o Sol é dito ser a causa geral em relação a todos os corpos que são iluminados ou transformados por sua atividade. (...). É desta segunda maneira que a justiça pode ser dita uma virtude geral. Quer dizer: na medida em que, tendo por objeto o bem comum, ordena a este os atos das outras virtudes.[9]

É conveniente lembrar que Tomás de Aquino reinterpreta seus predecessores, sobretudo Aristóteles, à luz de seus princípios. Tomás está sempre fazendo seus predecessores dizerem o que ele próprio pretende dizer. Neste caso, estaria encobrindo uma diferença, não só em relação a Aristóteles, mas também em relação a seu primeiro ensino no Comentário às Sentenças e nas Questões disputadas sobre a verdade.[10]
Vejamos o seguinte quadro elaborado por C.J.P. Oliveira em nota citado acima. Fala sobre a virtude geral. “podemos resumir da seguinte maneira os quatro modos de uma virtude ser geral, indicados na distinção IX do comentário ao Livro III das Sentenças:
1) Por predicação das demais virtudes = generalidade do universal → exemplo = justiça legal;
2) Por dependência, por receberem participação de seu ato = generalidade da causa que dá o ser → exemplo = prudência;
3) Por operar acerca dos atos de todas as virtudes = generalidade do que move por comando → exemplo = magnanimidade;
4) Por requerer os atos de todas as virtudes para seu ato = generalidade do todo integral → exemplo = magnanimidade.

A comparação desta passagem com outras obras de Sto. Tomás – segundo Carlos Arthur – nos mostra com clareza o caminho percorrido por Tomás até chegar à elaboração da noção de justiça legal na Suma de Teologia. O mais importante encobrimento, portanto, para finalizar de forma esquemática, foi praticado por Tomás, ao atribuir ao Filósofo sua própria doutrina acerca da justiça legal ou geral. Pode-se esquematizar:

Pensamento de Aristóteles no Livro V da Ética a Nicômaco:


Justiça (a) Geral – idêntica ao conjunto das virtudes

(b) Particular ----- 1) Distributiva
2) Comutativa

Transformação por Tomás de Aquino deste esquema:

Justiça (a) Geral – idêntica ao conjunto das virtudes – toda virtude é uma forma de justeza ou retidão


Especial (a¹) Geral (legal) – ordenação do homem imediatamente ao bem comum

(b²) Particular (cardeal) – ordenação do homem imediatamente a bens particulares

(B²) – Distributiva
(B³) - Comutativa











































[1] NASCIMENTO, Carlos Arthur. O que é filosofia medieval? São Paulo: Brasiliense, 2004. p. 53-54.
[2] CHENU, Marie-Dominique. Santo Tomás de Aquino e a teologia. Rio de Janeiro: AGIR, 1967. p. 142.
[3] NASCIMENTO, Carlos Arthur Ribeiro do. Santo Tomás de Aquino, o Boi Mudo da Sicília. São Paulo:Educ,1992.p.62
[4] Ibid., p. 76-77.
[5] Oliveira, C.J.P. Introdução às questões 57-122 da IIª – IIª. Suma Teológica de Tomás de Aquino. São Paulo: Loyola, 2005, v. VI, p. 43.
[6] Suma de Teologia, II-II, q. 58 a.5, argumento. 3.
[7] Ibid., p.63.
[8] Suma de Teologia, II-II, q. 58 a.6.
[9] NASCIMENTO. Carlos Arthur R. do. A justiça geral em Tomás de Aquino, Porto Alegre, v.40, n.159, p. 475-479, setembro, 1995. Separata da revista VERITAS.
[10] Ibid., p. 476.

Aprender a viver

Aprender a viver – filosofia para os novos tempos, do filósofo francês Luc Ferry
Comentário à obra

Jeferson Valadares *

Aprender a viver – uma filosofia para os novos tempos é um livro do filósofo Luc Ferry que foi ex-ministro da Educação na França. Tem por objetivo mostrar a filosofia ao grande público – não só a especialistas no assunto, - mas sim a todos aqueles que buscam pelo conhecimento, pelo saber, pela filosofia uma forma mais autêntica de vida. Isto é, uma introdução à filosofia, de maneira primitiva apoiada em uma linguagem acessível e dinâmica. Ao passo que o autor nos mergulha de certa forma no universo do pensamento e de temas efetivamente de interesse ao homem de nosso tempo.
O mergulho pela história da filosofia, ou, um convite “despretensioso” de Ferry, é apresentado de maneira clara, já em um dos primeiros capítulos do livro, no qual trata da pergunta a qual todos nos interpelamos ao nos aproximarmos do assunto: o que é filosofia? É nesse espírito que discorre a obra de Ferry, no interpelamento do mundo e dos sistemas ao nosso redor, mesmo não se obtendo uma definição do que venha ser filosofia. Aparentemente uma pergunta óbvia, mas muito controversa e difícil de definir, por ser muito pilhada por inúmeros filósofos.
“Vou então lhe contar a história da filosofia. Não toda, certamente, mas pelo menos de seus cinco maiores momentos. Eu lhe darei exemplos de uma ou duas grandes visões do mundo ou, como se diz às vezes, de um ou dois grandes ‘sistemas de pensamento’ ligados a uma época, a fim de que você possa começar a ler sozinho, se tiver vontade”. Eis as palavras convidativas e instigantes do autor.
A abordagem de temas filosóficos estrutura-se no livro de maneira a questionar e visa antes de tudo, uma compreensão dos medos, bem como uma superação dos mesmos, por diversos caminhos; a finitude humana e a questão da salvação, como fio condutor de sua obra, que parte dessas duas simples proposições e avançam de maneira formidável à chamada tríade – que ferry mesmo, gosta de chamar – que são o desenrolar de sua estrutura racional: as três dimensões da filosofia: a inteligência do que é (teoria), a sede de justiça (ética) e a busca da salvação (sabedoria). Portanto, esses temas sintetizam a linha de pensamento que discorre o autor em seu livro, pelas 302 páginas de boa leitura.
E, para aprender a viver, o livro nos apresenta como referência introdutória à filosofia, cinco grandes temas pilhados por autores, filósofos e estudiosos ao longo da história do pensamento. Imersos na maneira organizacional do livro, dos capítulos, de maneira breve e não despreocupada com a rigidez da pesquisa, a leitura da obra nos leva ao mundo da Theoria, da Ética e da Sabedoria por meio da filosofia Antiga, mostrando, assim, os pressupostos de sua teoria, de sua ética e por fim da salvação, ou sabedoria que como se evidencia ao longo da leitura é um tema que perpassa por todas as correntes lá mencionadas. Em segundo momento, fala-nos da “transição” da filosofia grega ao Cristianismo. Em seguida, nos leva ao passeio pelo humanismo e ao nascimento da filosofia moderna. Não deixa de mencionar a pós-modernidade, com forte relevância ao caso Nietzsche. E finaliza com a corrente filosófica da desconstrução: a filosofia contemporânea, grosso modo. Tendo por base o caminho aberto por Nietzsche, Marx e Freud.
Luc Ferry. deixa evidente que além desses três eixos (teoria, ética e sabedoria) a filosofia nos permite pensar de outro modo, ultrapassando o ceticismo e o dogmatismo e a enigmática realidade das filosofias. Portanto, para quem tem amor a sabedoria e visa melhor viver, segundo a razão e aos grandes temas da existência, fica aqui um convite à leitura do livro. Interagir com o autor, superando os limites do tempo e do espaço.



* Cursa o 1º ano de filosofia no UNIFAI - SP

Sobre o silêncio na vida simples

O silêncio do sapateiro



Sentado em sua cadeira, ele solenemente batia pregos, passava cola em pedaços de couro, brincava com as linhas – em uma sutileza e habilidade incríveis, - desempenhava um belo trabalho. Muito dedicado e concentrado em suas atividades. Estava ele em sua pequena e simples loja no Centro da agitada cidade. Uma Metrópole, a capital do Estado. Dom sapateiro – como era conhecido na Avenida XV de Abril – destacava-se por ser o único a desempenhar tal ofício e, fazê-lo com toque de mágica, transformava um velho sapato, apertado e sujo, em um novo sapato pronto a ser usado. Nobre mister que herdara de seu pai, o de sapateiro.

Ao que tudo indica, apreciava o silêncio, a concentração nas atividades no cotidiano. Em sua sapataria só se ouvia o leve tom do martelo sobre pequenos pregos e o cheiro de tinta... Ele possuía uma clientela invejável, visto que os executivos e as madames da agitada metrópole procuravam-no sempre, vez por outra um ou outro religioso visitava sua sapataria, também.

No entanto, dom sapateiro não é qualquer profissional. É antes de tudo um contemplativo, integrado ao seu trabalho produzia de forma muito humana seu serviço, portanto, não era homem tão simples assim. Seus clientes já estavam acostumados com seu jeito minucioso e atento, desde o relacionamento com sua vida profissional à vida social e religiosa. Não sofria da discriminação que muitos de seus amigos sofriam, por desempenharem papéis na sociedade, que não lhes asseguram um status quo elevado. Sobretudo na vida urbana. O sapateiro – dizia em tom pensativo – é quem cuida da parte que protege o ser humano do contato com o solo, é um artista que trabalha por de trás da rotina que levam milhares e milhares de homens e mulheres, no dia-dia corrido, em seu trabalho, em seu lazer. Pois se analisarmos com calma, veremos que seja lá qual for o calçado, desempenhará uma função primordial nos pés desses. E não podem deixá-los na mão. Afinal – calmamente falou – qual mulher que andaria com um salto alto quebrado, qual dessas iriam a uma festa com sandálias esfarrapadas? Conversava com o farmacêutico, vizinho de sua sapataria.

- Falo isso caro, expressava-se em tom solene e calmo ao mesmo tempo ao farmacêutico. – Porque percebo que cada pessoa possui um tipo de sapato, calçado diferente. É quase uma classificação que varia de um para outro, mas me conduz a reflexões em meu trabalho diário. Observe. Um executivo calça um “sapato italiano” sempre engraxado; um advogado varia no seu uso, porém aqui recebo muitos clientes com bons sapatos de couro, nada gastos, só mesmo para reparos e manutenção. Uma médica ou médico apresentam-se com brancos e caríssimos sapatos de couro, com formatos modernos. Assim profissionais da educação com uma incrível variabilidade. Deles aparecem calçados até de queima de estoque, com pequenos defeitos de fabricação e tudo mais. Chegou aqui, certa vez um cliente, com os sapatos furados. Com idéias interessantíssimas, dizia ter vindo da universidade onde trabalhava. O que você faz? – interrogou amigavelmente o sapateiro, após certa liberdade já expressa em seu cliente. Sou filósofo – respondeu o sujeito de sapatos furados. Era de dar vergonha! Mas ele não se preocupava muito com isso, punha em segundo plano a idéia de andar pelas ruas com sapatos furados.

Não havia aparecido nada antes em sua sapataria comparável àquele filósofo. O sapateiro logo o pôs na lista das profissões, quase que tirando conclusões sociológicas. E, pensou baixo e de súbito – só poderia ser filósofo, para andar com o sapato furado, e ainda professor universitário da Rede Pública.

Apareceu em sua loja um monge beneditino, ainda de hábito preto, cinto, escapulário... Calvo, de óculos grandes, pouco corcunda e gorducho. Com o andar tranqüilo e pés atrofiados para dentro, calçava sapatos pretos, dignos de seu ar monástico. O monge entrou na sapataria e percebeu o silêncio acolhedor do ambiente e, por conseguinte de seu proprietário. Viu que o trabalho manual desempenhado pelo sapateiro provinha de uma antiqüíssima cultura de produção muito ligada à Tradição Ocidental dos Mosteiros da Cristandade. Pois, o trabalho manual era expresso na Máxima de São Bento: “Ora et Labora”. De fato, o sapateiro e o monge, ambos possuíam profunda semelhança ao encarar a vida. A “fuga mundi” que era própria da vida do monge, que o levava a plena realização enquanto homem de Deus e cultivador do silêncio interior e exterior. Também era vivido e cultivado de forma anacrônica pelo sapateiro. Não suportava ruídos, falatórios desnecessários, agitação, barulho de máquinas etc. Ele dominava a dimensão do silêncio interior, e exteriormente nadava contra a maré avassaladora, que afogava o silêncio em um só marulho. E assim levava a vida em seu ofício na Cidade agitada.

A sapataria Recanto dos pés localizava-se em um local estratégico na movimentada Avenida do Centro. Ali o sapateiro, estava longe do frenesi, pois estava entre edifícios, galerias e final de linha para automóveis. Estava na curva da avenida, lugar próximo ao mar e a restaurantes de ótima qualidade. Nesse trecho, sobretudo durante as noites era dormitório de mendigos, muita prostituição e a alguns quilômetros um posto policial, que de nada era útil. Porém, pela manhã o local era tranqüilo.

Dentro de poucas semanas que se passaram, homens de uniforme, com capacetes, outros com câmeras fotografavam o lugar, outros de blusa de manga longa e gravata falavam ao telefone celular de canteiros de obras. Carros de empreiteiras e um mede daqui e mede dali, fotografa daqui e dali. Dentro de poucas semanas, sem avisar ao comércio local, chegam máquinas, homens, tratores, enormes caminhões, britadeiras etc. Inicia-se um longo período de obras de reformas na Avenida, a começar de frente a Sapataria recanto dos pés. O trecho virara um verdadeiro canteiro de obras, o trânsito foi desviado, e provocou quilométricos congestionamentos, o local, sobretudo à curva, tornara-se o tormento de muitos, mas para o sapateiro o inferno.

Em poucos dias já eram audíveis os fom, fom, fom, fom, fom... Bibis, tro, tro, tro... Buzinas, britadeiras, tratores, caminhões, gritaria, reclamações dos pedestres. Era um verdadeiro caos. O sapateiro não sabia o que fazer, pois seus clientes não mais o procuravam. Perguntava-se, aonde fora o silêncio, a pequena tranqüilidade a beira mar? O seu mundo era ali. Pensou em fugir do mundo para construí-lo, fugir realmente. Assim foi passar uma longa temporada na região de montanhas, aproveitar o silêncio, o verde, o ar puro do alto. Na viagem, ao subir a serra na estrada sinuosa e de alta periculosidade, parou no pináculo, desceu do carro, deixou-o no acostamento. Respirou fundo o ar fresco, esticou as pernas, os braços, bocejou e deu um grito que ecoou em meio ao silêncio da mata. – Ô, Ô, Ô, Ô... Ô! Preparava-se para atravessar a pista e ir até o mirante. Quando ao atravessar a pista, concentrado no silêncio que encontrara, não viu e nem ouviu se quer o carro que lhe atropelara subitamente. O fim de seu silêncio deu inicio a uma vida silenciosa, longe de avenidas e até mesmo de montanhas. O silêncio do sapateiro foi imortalizado com a sua morte.